Истина или ложь?
Бог призывает нас искать Его и познавать Его. Поэтому нам следует ответить на Его призыв. Познание Бога состоит не только в личных взаимоотношениях с Ним или в духовном общении с Ним, но и в изучении того, что Он открыл о Себе в Священном Писании. На самом деле, поиск Бога в личных взаимоотношениях без сопровождающего изучения Его написанного откровения может приводить к заблуждению. Мы лучше распознаем Божий голос внутри себя, когда познаем Его голос в Священном Писании.
1. ОБЗОР ПОНЯТИЯ
Термин «апофатизм» описывает подход к познанию Бога, согласно которому Бог описывается путем отрицания. Такой взгляд основывается на том, что Бог настолько велик и непостижим, что человек не способен ни вообразить Его, ни описать Его. Получается, что Божьи сущность и природа не могут быть выражены или описаны человеческими словами. Поэтому приверженцы апофатизма говорят, что лучше говорить не о том, чем Бог является, а о том, чем Он не является. В этом состоит путь описания Бога через отрицание.
Также отмечается, что Божья непостижимость обусловлена не столько слабостью человеческого разума, сколько Его величием. Даже ангелы не постигают Его.
= Митрополит Иларион пишет: «Апофатизм заключается в отрицании всего, что не есть Бог … Мы не можем говорить о Боге, что Он есть, а можем только говорить, что Он не есть».
= Владимир Лосский: «Мы можем постигать Бога не в том, что Он есть, а в том, что Он не есть».
Апофатизм противопоставляется другому подходу к богопознанию, а именно, катафатизму. Катафатизм – это описание Бога путем утверждения. Согласно этому подходу, для описания Бога можно использовать термины, относящиеся к качествам или свойствам Божьего характера, такие как «благой», «великий», «святой». По апофатизму же такое описание Божьей сущности непозволительно, потому что ограничивает Его славу.
1.1. Умеренный и крайний апофатизм
Важно отметить, что среди приверженцев апофатического пути к богопознанию в церковной истории выделяются как «умеренные», так и более «крайние» сторонники этой системы.
Пример умеренного подхода к апофатизму наблюдается в писаниях
= Иоанна Дамаскина: он говорит не только об отрицательных, но и о положительных свойствах Бога: «Бог – существо несозданное, безначальное, бессмертное, бесконечное и вечное; бестелесное, благое, вседеятельное, праведное, просветительное, неизменное, бесстрастное, неописуемое, невместимое, неограниченное, беспредельное, невидимое, непостижимое, вседовольное, самодержавное и самовластное, вседержительное, жизнедательное, всесильное, беспредельно мощное, освятительное и общительное, всесодежащее и сохраняющее, и обо всем промышляющее – таково есть Божество».
= Кирилл Иерусалимский, признавая Божью непостижимость, тем не менее, побуждает верующих пользоваться познанием Бога, которое доступно им: «Но скажет кто-либо: если существо Божие непостижимо, то для чего же тебе говорить об этом? Но неужели потому, что я не могу выпить всей реки, не буду и умеренно для пользы моей брать воды из нее? Неужели потому, что глаза мои не в состоянии вместить всего солнца, и столько, сколько нужно для меня, не смотреть мне на него? Неужели потому, что я, вошедши в какой-нибудь большой сад, не могу съесть всех плодов, хотел бы ты, чтобы вышел я из него совершенно алчущим?».
Более крайнего подхода придерживается :
= Псевдо-Дионисий, который так описывает Бога: «Единица, делающая единой всякую единицу; Сверхсущественная сущность; Ум непомыслимый; Слово неизрекаемое; Бессловесность, Непомыслимость и Безымянность, сущая иным, нежели все сущее, образом; Причина всеобщего бытия, Сама не сущая, ибо пребывающая за пределом всякой сущности».
Примечательно, что Псевдо-Дионисий даже стесняется говорить о Боге как о «Наивысшем Бытии». Бог – «выше бытия». Блоещ утверждает, что по Псевдо-Дионисию, Бог в Своей сущности даже превосходит ипостасные различения, т.е. различение Отца, Сына и Духа Святого.
= Григорий Палама: «Пресущественная природа Божия не может быть ни выражена словом, ни охвачена мыслью или зрением, ибо удалена от всех вещей и непознаваема, будучи носима непостижимыми силами небесных духов, непознаваема и неизреченна для всех и навсегда. Нет имени ни в сем веке, ни в будущем, чтобы ее назвать, ни слова, найденного душой и выраженного языком, нет какого-нибудь чувственного или сверхчувственного касания, нет образа, могущего бы дать о Ней какое-нибудь суждение, кроме совершенной непознаваемости, которую мы исповедуем, отрицая все, что существует и может иметь имя».
Пеликан отмечает, что, согласно учению Григория Паламы, даже отрицание недостаточно для описания Бога.
1.2. Проникновение апофатизма в философию:
а) В русскую философию.
Его присутствие особо ощущаемо в философии:
= Алексея Лосева (1892-1988), который во многом отталкивался от неоплатонического мировоззрения. Лосев верил в Абсолют «Всеединства», сущность которого непостижима, которое также называется Софией или «Сверхумным размышлением». В Абсолюте различаются сущность и энергии. Только посредством последнего можно достигать какого-нибудь познания Абсолюта.
= Льва Карсавина (1882-1952), который тоже верил во «Всеединство», сущность которого нельзя осмыслить. Вот его определение Всеединства: «Существо, совершеннее коего нет ничего и помыслить нельзя, все в себе заключает. А оно – Всеединство».
б) Западную философию.
В западной философии тоже наличествовал апофатизм, особо среди либералов, но в меньшей мере, чем на Востоке. Западные апофатики:
= Рудольф Отто (1869-1937 г). Он учил, что путь к богопознанию заключается в понимании Бога, основанном не на разуме, а на непосредственном опыте с «нуминозным», как он назвал, Божеством. Согласно учению Отто, «Бог, которого можно понять, – это не (истинный) Бог».
= Карл Барт считал, что Бог настолько трансцендентен, что человек не может познавать Его или общаться с Ним, за исключением случаев, когда Бог Сам берет инициативу, чтобы лично открывать Себя человеку. Необходимость в Божьей инициативе выражена Бартом следующим образом: «Только Богом можно познавать Бога».
= Рудольф Бультман (современник К. Барта). Его понимание Божьей трансцендентности похоже на понимание Барта в том, что Бультман верил, что Бог выше нашей способности осознать Его. Согласно его учению, Бог «стоит над материальным порядком… далеко превознесенный над человечеством». Бультман подчеркивал большое расстояние между Богом и человечеством: «Бог настолько велик, что мы не можем знать его или вообще говорить о нем разумно».
= Пауль Тиллих, который определяет Бога как «основу бытия», предполагает, что Он глубже бытия и поэтому не подвергается описанию. Он говорит о «бездне Божества».
2. БОЖЬИ НЕТВАРНЫЕ ЭНЕРГИИ
Неминуемый аспект системы апофатизма следующий. Слова «энергии», «силы» или «действования» употребляются для описания того, как Бог проявляет Себя людям. Божьи «энергии» – это способ, которым Бог выражает Себя или представляет Себя миру. Люди не могут знать Божью сущность. Она непостижима. Но Божьи энергии могут знать и даже описывать. Такие катафатические описания Бога, как «благой», «святой» или «мудрый», относятся не к Божьей сущности, а к Его энергиям. Совокупность всех Божьих энергий с Его сущностью – это «вся полнота Божества» (Кол. 2:9).
В творениях нескольких отцов Церкви имеются указания на различие между Божьими энергиями и Его сущностью. Это особенно видно в писаниях:
= Псевдо-Дионисия: «"Единения "– это "тайные пребывания, которые себя не обнаруживают " – сверхсущностная природа, в которой Бог пребывает как бы в абсолютном покое и ни в чем не проявляет Себя вовне. «Различение», наоборот, – это исхождения Божества вовне, т.е. Его проявления».
В историческом развитии этого понятия выдающуюся роль играет
= Григорий Палама. Дело в том, что в его время некоторые богословы предъявляли претензии исихастам (см. ниже) в связи с тем, что те считали возможным иметь непосредственную встречу с Богом в духе. Разве Бог постижим людьми? Но Палама ответил, что мистическое соединение с Богом возможно только в том случае, когда человек соединяется с Ним не по сущности, а только по энергиям. Об этом также пишет
= Лосский: «Мы видим, что именно необходимость догматически обосновать возможность соединения с Богом принудила Восточную Церковь сформулировать учение о реальном различении Божественной сущности и энергий».
Среди современных православных богословов самый выдающийся по вопросу Божьих нетварных энергий – это вышеупомянутый Владимир Лосский. По мнению Лосского, Божьи энергии «превечно изливаются из единой сущности Пресвятой Троицы».
Далее: «Можно сказать, что энергии раскрывают нам некий образ бытия Пресвятой Троицы вовне Её неприступной сущности».
Но различение энергий и сущности Бога не приводит к разделению Его природы: «Всецело непознаваемый в Своей Сущности, Бог всецело открывает Себя в Своих энергиях, которые не разделяют Его природы не две части – познаваемую и непознаваемую, но указывают на два различных модуса Божественного бытия – в сущности и вне сущности». Также: «Бог показывает Себя таким, какой Он есть. Мы не можем познать глубину Божественной сущности, но мы знаем то излучение славы, которое есть истинно Бог: назовем ли мы Божественную природу сущностью, поскольку она есть неисчерпаемая трансцендентность, назовем ли ее энергией, поскольку она являет себя в славе, это всегда одна и та же природа». Получается, что Божьи нетварные энергии являются не частью Бога, а Самим Богом: энергии – это «Сам Бог, но не в Своей сущности».
С этим согласуется учение Григория Паламы: энергии не являются эманациями от Бога: «Они являются Божественной жизнью, которой Бог наделяет своих тварей. Именно благодаря этим энергиям Бог вступает в прямую и непосредственную связь с человечеством… они суть Сам Бог в Своем действии и откровении этому миру». Можно добавить к этому мнение Тимофея Варе: «Они (энергии) суть сам Бог, Бог в действии, Бог в самооткровении, Бог как он вступает в непосредственное общение со Своими тварями».
Далее, Лосский стесняется отождествить Божьи нетварные энергии с Его так называемыми «атрибутами». Взяв мысль у Псевдо-Дионисия, Лосский предпочитает говорить не о Божьих атрибутах, а о Его именах: Премудрость, Жизнь, Сила, Правосудие, Любовь, Бытие, Бог, и т.д. Количество имен, описывающих Божьих энергий, бесчисленно : «Божественные имена, как и энергии, бесчисленны; но природа, которую они раскрывают, пребывает неименуемой, непознаваемой: мрак сокрытый преизобилием света». Но эти имена относятся к Богу не по сущности, а всего лишь к Его проявлениям.
До какой степени Божьи энергии соответствуют Его сущности? Кажется, что среди приверженцев апофатизма существует некоторая неясность и непоследовательность на этот счет. Иногда кажется, что Божьи энергии не дают нам никаких сведений о природе Его сущности. Другими словами, познавая Божьи энергии, мы все же не знаем Его по сущности вообще. Согласно этой позиции, Лосский утверждает, что Божьи имена «открывают нам Его энергии, которые до нас снисходят, но нас к Его неприступной сущности не приближают», и «можно сказать, что энергии раскрывают нам некий образ бытия Пресвятой Троицы вовне Её неприступной сущности». Подобно этому, Василий Великий написал: «Мы же утверждаем, что познаем Бога нашего по действованиям, но не даем обещания приблизиться к самой сущности. Сущность Его остается неприступною».
С другой стороны, следующие цитаты намекают на то, что Божья сущность немного открывается в Его энергиях. Например, Григорий Богослов учил: «А то, что мы говорим о Боге утвердительно, показывает нам не естество Его, но то, что относится к естеству». Значит, энергии Божьи «относятся» к Его сущности. Далее, Архимандрит Никон (Иванов) пишет об учении Василия Великого следующее: «Более того, мы признаем сущность в силу энергии, показующей и объявляющей о сущности». Также, в своем анализе богословия Григория Паламы, Мандзаридис говорит о Божьих энергиях как о «естественном выражении божественной сущности». Даже Лосский порой намекает, что Божья сущность открыта в Его энергиях: «Самые высокие имена, даже имя “любовь” выражают Божественную сущность, но её не исчерпывают. Это – те атрибуты, те свойства, которыми Божество сообщает о Себе, но при этом Его сокровенный источник, Его природа никогда не может истощиться, не может перед нашим видением объективироваться».
Учение о Божьих нетварных энергиях также имеет отношение к доктрине о Троице. Предполагается, что Сын вечно рождается от Отца, и Дух вечно исходит от Него. Это касается не Божьих энергий, а Его сущности. Ведь Сын и Дух связаны с Отцом по сущности. Но когда Бог творит – это функция не Его сущности, а Его энергий. Итак, считается, что различение сущности и энергий может предотвратить возникновение недопонимания того, с одной стороны, что Бог Отец является Творцом Сына и Духа, а с другой – что творение является каким-то излучением Его сущности. Наконец, считается, что различение Божьих энергий и сущности соответствует двум путям к богопознанию: катафатическое богословие относится к Божьим энергиям, а апофатическое – к Его сущности.
Соответственно, Псевдо-Дионисий отличает описание Божьей сущности апофатическим путем от описания Его энергий катафатическим путем следующим образом: «Итак, объединяющие наименования относятся к всецелой Божественности, что мы с помощью Речений более полно показали в "Богословских очерках". Таковы: "Сверхдоброе", "Сверхбожественное", "Существенное", "Сверхживое", "Сверхмудрое"; а также все выражения отрицания, предполагающие превосходство; и все понятия причинности, как то "Благое", "Красота", "Сущее", "Порождающее жизнь", "Мудрое"; и все другие наименования, которые Причина всего благого получает по своим благолепным дарам».
3. АПОФАТИЧЕСКИЙ ПУТЬ К БОГОПОЗНАНИЮ
Сторонники апофатизма не полностью отвергают катафатический путь к богопознанию, т.е. посредством разума. Катафатизм может служить некоторой точкой отправления для более серьезного созерцания Бога. Но катафатический путь является более слабым и несущественным. Григорий Богослов высказался так: «Говорить о Боге – великое дело, но еще лучше – очищать себя для Бога».
По мнению Лосского, катафатизм касается Божьего катабазиса (снисхождения) к человеку, т.е. того, что Он открывает о Себе. А апофатизм делает возможным анабазис (восхождение) человека к Богу через гнозис (мистическое знание). Для углубления в богопознание предлагается отправиться в путь незнания. Те, кто ищет Бога по апофатическому пути, должны:
1 . «очистить» свой ум.
Надо перестать думать о Боге как о любящем, мудром, истинном, святом, благом. Этой мысли вторит Максим Исповедник, который подчеркивает нужду в обнаженности ума «от всякой мысли, от всех умственных образов вообще». Лосский по этому вопросу так описывает учение Григория Нисского: очищение ума состоит в «устранении всех положительных представлений того предмета, которого мы хотим постичь, с целью постижения посредством чрезвычайного неведения Того, Который не может быть предметом познания». Далее, Лосский описывает взгляд Псевдо-Дионисия следующими словами: «Надо отказаться как от чувств, так и от всякой рассудочной деятельности, от всех предметов чувственных и умопостигаемых; как от всего, что имеет бытие, так и от всего, что бытия не имеет, для того, чтобы в полном неведении достигнуть соединения с Тем, Кто превосходит всякое бытие и всякое познание». Лосский сам высказывается так: «Только путем неведения можно познать Того, Кто превыше всех возможных объектов познания… Идя путем отрицания, мы подымаемся от низших ступеней бытия до его вершин, постепенно отстраняя все, что может быть познано, чтобы в мраке полного неведения приблизиться к Неведомому». И дальше: «Апофатизм учит нас видеть в догматах Церкви, прежде всего, их негативное значение, как запрет нашей мысли следовать своими естественными путями и образовывать понятия, которые заменяли бы духовные реальности. Ибо христианство – не философская школа, спекулирующая абстрактными понятиями, но прежде всего общение с живым Богом». Даже размышления над Писанием недостаточны: Григорий Нисский говорит о «размышлении над Священным Писанием, в котором Сам Бог – под словесным выражением Откровения – остается сокрытым как бы за стеной». Следующий шаг в апофатическом познании Бога:
2. искать мистического соединения с Ним.
Цель этого опыта заключается в том, чтобы человек непосредственно испытывал внутри себя, в своем сердце, Божьи «энергии». Такой опыт с Богом приводит к состоянию «экстаза». Флоровский так описывает это переживание: «Путь познания есть путь отвлечения и отрицания, путь упрощения и умолчания... Бога мы знаем только в покое духа, в покое незнания. Бог познается не издали, не через размышление о Нем, но через непостижимое с Ним соединение». Далее, по Дионисию, человек «должен отрешиться от чувств и умственных действий... дабы в незнании достигнуть соединения (с Богом)». Он входит «в Мрак», чтобы видеть «божественные Лучи». Берзонский подтверждает: «Мы познаем Непознаваемого не через размышление или понимание, а через прогрессивное соединение». По Максиму Исповеднику: «Познание Бога в Его превысшем бытии возможно. Но не в понятиях разума, а в сверх-мысленном видении, в экстазе. Это “не” требует полного молчания». Дальше: «Чтобы в подвиге и творческом порыве, через самоотречение и любовь, ум воспарил в премирный мрак Божественной Тайны, и в молчании встретил Бога лицом к лицу и жил в Нем». Митрополит Иларион тоже поддерживает эту позицию: «...к Богу можно приобщиться не столько через слова и описания, сколько через благоговейное и трепетное молчание...». Снова сошлемся на Псевдо-Дионисия: «Высочайшее познание Бога – то, которое достигается через незнание, путем превышающего разум соединения». Наконец, Кураев сравнивает катафатический путь, которым руководствуется протестантское богословие, с апофатическим: «Православие и протестантизм соотносятся как религия монахов и религия профессоров». Значит, по мнению Кураева, первое более склонно созерцать Бога, а второе – изучать Его. Как было сказано выше, катафатический путь к богопознанию не полностью отвергается, он может стать точкой отправления для высших степеней познания Бога. На самом деле, Максим Исповедник советует искать соединение с Богом поэтапно, начиная с катафатического знания: «Сперва познаются только основания («логосы») естественного бытия, затем постигается мир мысленный или умный, и только под конец закаленный в молитвенном искусе ум познает Бога».
В связи с мистическим соединением с Богом выделяется особенная практика некоторых православных, которая называется «Иисусова молитва». Практика возникла у группы монахов, называемых хешия, и продвигалась Григорием Паламой. Согласно этому методу, верующий постоянно повторяет молитву «Господь Иисус Христос, помилуй меня; Сын Божий, помилуй меня». Практика «Иисусовой молитвы» развивалась следующим образом:
Монахи в Синайском монастыре создали методы, которые, якобы, способствуют мистическому переживанию Божьего присутствия посредством созерцания и особого метода дыхания. Монахи на горе Афон позже развили эту практику. Так появилась «Иисусова молитва». Григорий Палама, узнав об этом подходе, ревностно поддерживал и распространял его. Палама также выдвигал мнение, что через апофатическое созерцание поклонник может видеть, так называемый, «фаворский свет». Цель апофатического созерцания, согласно Паламе, заключается в видении этого фаворского света, который не подвергается никакому словесному описанию. Мандзаридис сообщает, что «монахи горы Афон, практикуя чистую молитву, продвигались к видению божественного света».
Подытоживая апофатический путь к богопознанию, приведем следующие цитаты его ревностного сторонника, Псевдо-Дионисия:
«Ты же, дорогой Тимофей, усердно прилежа мистическим созерцаниям, оставь как чувственную, так и умственную деятельность и вообще все чувственное и умозрительное, все не сущее и сущее, и изо всех сил устремись к соединению с Тем, Кто выше всякой сущности и познания. Неудержимым и абсолютным из себя и из всего исступлением, все оставивший и от всего освободившийся, ты, безусловно, будешь возведен к пресущественному сиянию божественной тьмы».
«И существует также божественнейшее познание Бога, осуществляемое через незнание путем превосходящего ум единения, когда ум, отступив от всего сущего, оставив затем и самого себя, соединившись с пресветлыми лучами, оттуда и там освещается недоступной исследованию глубиной Премудрости».
4. ПОДДЕРЖКА И ОТВЕТЫ. Чем поддерживается учение апофатизма?
а) Случай, когда Моисей поднялся на гору Синай во мрак и темноту. Другие же евреи остались у подножия горы. Поясняется, что ищущие Бога по катафатическому пути похожи на стоящих у подножия горы далеко от Бога. Но чтобы познавать Его глубже, рекомендуется оставить катафатический путь и подниматься, как Моисей, в божественный мрак. Другими словами, надо отправиться в путь незнания.
Псевдо-Дионисий описывает этот момент следующими словами: «И тогда Моисей отрывается от всего зримого и зрящего и в сумрак неведения проникает воистину таинственный, после чего оставляет всякое познавательное восприятие и в совершенной темноте и незрячести оказывается, весь будучи за пределами всего, ни себе, ни чему-либо другому не принадлежа, с совершенно не ведающей всякого знания бездеятельностью, в наилучшем смысле соединяясь и ничего-не-знанием сверхразумное уразумевая».
Опровержение:
Мы имеем дело не с поучительным отрывком, а с повествованием. Другими словами, это место Писания не учит апофатизму, а просто описывает опыт Моисея на горе Синай. Нельзя основывать целую доктринальную позицию на творческом истолковании библейского повествования. Получается, что комментаторы здесь прибегают к аллегорическому истолкованию текста.
Но на каких основаниях можно предполагать, что восхождение Моисея во мрак на горе представляет собой обычный подход верующего человека к богопознанию? Особенно надо учитывать, что это учение идет вразрез с ясным библейским учением на этот счет в других поучительных фрагментах Библии (см. раздел «Опровержение» ниже).
К тому же, приверженцы апофатизма упускают из вида, что когда Моисей был на горе, якобы, наслаждаясь апофатическим опытом в Божьем присутствии, Бог дал ему самый яркий во всей Библии пример катафатического описания Бога. Читаем в Исх. 34:5-7: «И сошел Господь в облаке, и остановился там близ него, и провозгласил имя Иеговы. И прошел Господь пред лицом его и возгласил: Господь, Господь, Бог человеколюбивый и милосердый, долготерпеливый и многомилостивый и истинный, сохраняющий милость в тысячи [родов], прощающий вину и преступление, и грех, но не оставляющий без наказания, наказывающий вину отцов в детях и в детях детей до третьего и четвертого рода».
б) Далее, приверженцы апофатизма обращают внимание на видение Моисея на Синае, когда Бог не позволил ему смотреть на Его лицо, а только на Него «сзади» (Исх. 33:20-23). Предполагается, что Божье лицо относится к Его сущности, а Его «спина» – к Его энергиям. Таким образом, оправдывается учение о различении Божьей сущности и Его энергий.
Опровержение:
На каких основаниях можно прийти к такому выводу? Признается, что никто не может видеть Бога во всей Его славе. Но этот отрывок не учит различению сущности и энергий в Боге и не оправдывает такого умозаключения. К этому стоит добавить, что вопрос касается видения Бога, а не познания Его. Тот факт, что никто не может видеть Божье лицо, не означает, что никто не может знать (хотя бы частично), в чем заключается Его сущность или описывать ее человеческими словами. Зримое восприятие Бога отличается от умственного осмысления Его атрибутов.
в) Апофатизму учат следующие отрывки Писания: Ин.1:18: «Бога не видел никто никогда» и 1 Тим. 6:16: «(Бог) обитает в неприступном свете, Которого никто из человеков не видел, и видеть не может».
Опровержение:
Снова, дело здесь касается получения не словесного откровения от Бога, а зримого восприятия Его славы. Невозможность последнего не влечет за собой недоступности первого. На самом деле, в обоих контекстах подчеркиваются важность и необходимость откровения от Бога. После цитируемой выше части Ин.1:18 написано: «Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил». Подобным образом, 1 Тим. 6:16 находится в контексте, в котором Павел поощряет Тимофея «соблюсти заповедь чисто и неукоризненно» (1 Тим. 6:14), т.е. хранить Божье словесное откровение. Таким же образом следует понимать слова Соломона, что Бог «благоволит обитать во мгле» (3 Цар. 8:12). Когда Божья слава являлась в скинии или в храме, она всегда была в виде облака (Лев. 16:2; 3 Цар. 8:11; Исх. 40:34-35). Это подчеркивает мысль, что никто не может видеть Бога во всей Его славе (ср. Исх. 33:20 И потом сказал Он: лица Моего не можно тебе увидеть, потому что человек не может увидеть Меня и остаться в живых). Но это вовсе не означает, что познание Бога недоступно людям в письменной или словесной форме. Ведь облако славы находилось над ковчегом завета, в котором располагалась книга закона, т.е. письменное откровение от Бога.
г) Также, приверженцы апофатизма ссылаются на стих Писания Втор. 29:29, где говорится о Божьих «тайных вещах». Читаем: «Сокрытое [принадлежит] Господу Богу нашему, а открытое - нам и сынам нашим до века, чтобы мы исполняли все слова закона сего».
Опровержение:
Здесь слово «скрытое» – это перевод еврейского причастия רַ תָ ס) сатар) в форме нифал, которое означает «прятать». Примечательно, что это слово употребляется не для описания непостижимого предмета, а для указания на то, что понятно, но спрятано. Это значит, что в данном стихе Бог противопоставляет то, что Он открывает, тому, что Он не открывает. Но он не учит различию между Божьей сущностью и Его энергиями.
д) Далее, в пользу апофатизма приводится цитата, что «вместить» Бога невозможно (см. 3 Цар. 8:27). В этом стихе, конечно же, речь идет о вмещении Бога в здании, но предполагается, что это также относится к непостижимости Бога человеческим умом или даже через библейский текст.
Опровержение:
Мы признаём, что Бог больше здания, больше разума, даже больше Библии. Однако, в то же время, Бог больше сердца человека и больше любого мистического опыта, полученного им. Приверженцы апофатизма не могут утверждать, что получают более полное откровение о Боге посредством мистического опыта. Они также не могут доказать, что их мистическое откровение полнее или совершеннее словесного откровения в Священном Писании.
е) Сторонники апофатизма также обращаются к Псалму 96:2, где говорится, что Бог обитает в облаке и мраке.
Опровержение:
Здесь мы наблюдаем один из типичных элементов ветхозаветной теофании (т.е. видимого проявления Бога). Часто Бог представлен в виде стихийных бедствий, например, землетрясения (Пс. 17:8; Суд. 5:4) или бури (Пс. 17:10-14; 103:7; 49:3). Оба элемента присутствуют в Пс. 96.
Прочтем весь контекст: «Облако и мрак окрест Его; правда и суд – основание престола Его. Пред Ним идет огонь и вокруг попаляет врагов Его. Молнии Его освещают вселенную; земля видит и трепещет. Горы, как воск, тают от лица Господа, от лица Господа всей земли». Теофания такого типа наблюдалась при Божьем посещении Синая: «На третий день, при наступлении утра, были громы и молнии, и густое облако над горою, и трубный звук весьма сильный; и вострепетал весь народ, бывший в стане. И вывел Моисей народ из стана в сретение Богу, и стали у подошвы горы. Гора же Синай вся дымилась от того, что Господь сошел на нее в огне; и восходил от нее дым, как дым из печи, и вся гора сильно колебалась» (Исх. 19:16-18). В следующей главе подробнее объясняется, почему Бог являет Себя в таком устрашающем виде. Цель отрывка не в том, чтобы учить о Его непостижимости, а в том, чтобы внушить страх Его народу. Как написано: «Весь народ видел громы и пламя, и звук трубный, и гору дымящуюся; и увидев [то], народ отступил и стал вдали. И сказали Моисею: говори ты с нами, и мы будем слушать, но чтобы не говорил с нами Бог, дабы нам не умереть. И сказал Моисей народу: не бойтесь; Бог пришел, чтобы испытать вас и чтобы страх Его был пред лицом вашим, дабы вы не грешили» (Исх. 20:18- 20).
ж) Далее, в поддержку апофатизма ссылаются на то, что Божьи мысли и пути выше человеческих (Ис. 55:8-9). На этом основании апофатисты предполагают, что лучше познавать Бога не разумом, а сердцем.
Опровержение: Но здесь мы встречаем еще один пример, где стих Писания вырван из контекста. Заметим, что Ис. 55:8 начинается со слова יִּ כ) ки, т.е. «ибо»), которое пропущено в Синодальном переводе. Этот союз связывает 8-й стих с предыдущим стихом причинно-следственной связью. В 7-ом стихе говорится: «Да оставит нечестивый путь свой и беззаконник – помыслы свои, и да обратится к Господу, и Он помилует его, и к Богу нашему, ибо Он многомилостив». Выходит, что человек должен оставить не свой разум или умственную способность, а свои греховные помыслы и поведение. Более того, Бог решает вопрос заблуждения людей, указанного в 7-ом стихе, не бессловесной мистической встречей с Собой, а ниспосланием Своего Слова (ст. 10-11). Соответственно, Он приглашает людей: «Приклоните ухо ваше и придите ко Мне: послушайте» (Ис. 11:3).
з) В Ветхом Завете мы читаем, что Илия познал Бога не в большом ветре, не в землетрясении, не в огне, а в тихом веянии (3 Цар. 19:13). Предполагается, что богопознание достигается в тишине человеческого духа.
Опровержение:
Здесь проводится параллель между опытом Илии и опытом Моисея. Оба постились сорок дней, оба побывали на горе Синай, оба встретились с Богом. Знамения, которые наблюдал Илия, в частности, огонь и землетрясение, случились и тогда, когда Моисей был на Синае. Наконец, и Илия, и Моисей нуждались в подтверждении своего служения от Бога перед народом. Но в отличие от опыта Моисея, при Илии Бог не был ни в огне, ни в землетрясении. Бог подтвердил служение Моисея яркой демонстрацией Своей силы и могущества. Но в случае Илии, который хотел и искал подобного сверхъестественного подтверждения своего служения, Бог открыл Себя очень тихим образом. Почему? Комментатор Хаус предполагает, что во время Илии Бог намеревался проявляться тихо и более незаметно. Он действительно явил Илии Свою славу, что видно по реакции Илии на «веяние тихого ветра», но Он это сделал не в громе, а в тишине. Подобным образом, Божий план того времени состоял в том, чтобы более тихим образом произвести нужные исправления в Израиле, а именно – через назначение «Азаила, в царя над Сириею, а Ииуя, сына Намессиина, в царя над Израилем и Елисея, в пророка вместо Илии» (3 Цар. 19:15-16).
и) 1 Кор. 2:12-13 учит мистическому пути к богопознанию. Читаем: «Но мы приняли не духа мира сего, а Духа от Бога, дабы знать дарованное нам от Бога, что и возвещаем не от человеческой мудрости изученными словами, но изученными от Духа Святого, соображая духовное с духовным».
Опровержение:
Но здесь вопрос не в том, открывает ли Бог Себя в словах или нет, а в том, каким образом Павел получил это словесное сообщение: не путем человеческого размышления, а через сверхъестественное откровение. Однако то, что Павел получил, все-таки, было словесным откровением.
к) В пользу апофатизма выдвигается следующий логический довод.
Считается, что знание как знакомство, превосходит знание как информацию. Другими словами, если хочешь хорошо знать кого-нибудь, то лучше лично знакомиться с ним, чем просто читать о нем в какой-нибудь книге. Здесь нужно учесть, что один подход к познанию не исключает другого. Получение информации о ком-нибудь через изучение или исследование не препятствует, а способствует развитию личных взаимоотношений. Чем больше мы знаем о ком-нибудь, тем лучше мы знаем его самого.
л) Наконец, обсудим следующий вопрос, поднятый Максимом Исповедником.
Согласно его мнению, учение об апофатизме не противоречит Библии, а выдвигается ею. Он говорит, что катафатическое познание Бога дается в Писании всего лишь с целью сообщения Божьего плана спасения, но оно неуместно по отношению к познанию Божьей природы. Он написал: «Размышляйте над тем, что было поручено вам, даже терминами и именами, которые были использованы по отношению к Богу в Писании. Хотя они правдивы, но следует рассматривать их как неуместные и, в этом смысле, «недостойные» Его. Признание этого недостоинства происходит от самого Божьего откровения в Писании. Итак, истинная верность Писанию состоит не в утверждении, что его язык является раскрытием внутреннего бытия Бога, а в признании, что Писание говорит о спасающей воле Бога по отношению к миру».
В ответ на данный аргумент просто следует вспомнить, что во всех вышерассмотренных моментах, выдвинутых в защиту апофатизма, не было обнаружено никакой ясной библейской поддержки этого учения. На каком основании Максим Исповедник может утверждать, что Библия выдвигает апофатизм?
5. ОПРОВЕРЖЕНИЕ.
Помимо моментов, упомянутых выше в опровержение апофатизма, скажем и о других слабых сторонах этого взгляда.
Сначала нужно допустить, что Бог, по сути, непостижим. Это означает, что, как бы мы ни старались, мы не можем нашими человеческими словами или соображениями полностью охватить или описать Божью природу. Бог выше всего, о чем мы можем думать или о чем нам под силу говорить. Следующее место Священного Писания подтверждает эту истину: «О, бездна богатства и премудрости и ведения Божия! Как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его! Ибо кто познал ум Господень? Или кто был советником Ему? Или кто дал Ему наперед, чтобы Он должен был воздать? Ибо все из Него, Им и к Нему. Ему слава во веки, аминь» (Рим. 11:33-36). Однако ошибочно заключить, что непостижимость Бога приводит к отказу от знаний о Боге, которые доступны через Его самооткровение, или к поискам Бога исключительно через мистический опыт. Ведь Библия многократно призывает верующих, даже заповедует им искать Бога через изучение Слова (см. Иис. Нав. 1:8; Пс. 1:1-3; Пс. 118; Пр. 4:20-22; Мф. 4:4; Кол. 3:16; Деян. 20:32; 1 Пет. 2:2). В отличие от предположения апофатистов, в Писании мы не видим никакого указания на то, что катафатический подход к богопознанию слаб или недостаточен. Зайцев справедливо комментирует: «Невозможно отрицать того, что библейское повествование в целом носит катафатический характер». Далее он продолжает: «Хотя мистический опыт и присутствует в Библии (Иов 42:5; 2 Кор. 12:2-4), о нем нигде не говорится как о доминирующей практике, или как о конечной цели духовного пути верующего».
Разобраться в вопросе познания Бога нам поможет взгляд средневекового богослова по имени Фома Аквинский. Он предложил следующий аргумент. Признав, что наше познание Бога частично, он все же утверждал, что оно верно. Дело в том, что мы знаем Бога не по степени, а по смыслу. Другими словами, наше познание Бога аналогично.
Например, мы знаем, что Бог благой. Это слово верно относится к Богу и соответствует Его природе (сущности). Но дело в том, что мы не знаем, насколько Бог благой. Его благость, как все Его атрибуты, беспредельна. Но, хотя мы не знаем полноты Его благости, мы понимаем, в чем заключается смысл слова «благость», и это слово верно описывает самого Бога. Будет полезно сравнить следующие термины, которые используются для указания отношений между предметами и их описаниями. Латинский термин univoce используется, когда наше описание предмета точно и полностью соответствует самому предмету, т.е. описывает его совершенно и до конца. Но мы не претендуем на такое познание Бога. Он непостижим. Латинский термин aequivoce используется, когда наше описание предмета вообще не соответствует самому предмету. Но этот термин тоже не подходит к описанию нашего познания Бога. Аквинский же считал, что лучше всего подходит термин analogice, т.е. аналогично. Итак, мы знаем Бога частично, по аналогии, но не полностью. Значит, мы можем утверждать, что наше познание Бога, хоть и частично, но, тем не менее, является верным.
Об этом Джойнер пишет следующее: «Все знания, которые мы имеем от Бога, имеем потому, что Он решил открыться нам. Но даже те ограниченные знания, которыми мы обладаем... (являются) достаточным основанием для нашей веры».
Блоеш пишет: «Бог Библии несравнимый, но не немыслимый. Он является непостижимым, но не непонятным».
Пинк высказывает следующую мысль: «Несмотря на то, что мы не можем достигнуть совершенного знания, было бы нелепо говорить, что вследствие этого мы не будем стараться достигнуть этого знания вообще».
В отличие от того, что выдвигается в учении апофатизма, правда заключается в том, что описание Бога в Священном Писании относится не к Божьим «энергиям», а к Его природе или сущности. То, что Библия говорит о Боге, касается Его Самого.
Различение Божьей сущности и Его энергий не соответствует библейскому описанию Бога и нигде не подтверждено им, кроме как в аллегорическом истолковании нескольких мест, обсужденных выше. Правильнее считать, что такие слова как любовь, святость, мудрость и т.п. описывают Его сущность, а не какое-нибудь внешнее проявление Бога. Библия говорит, что Бог «есть» любовь (1 Ин. 4:8,16), что Бог «есть» свет (1 Ин. 1:5). Не написано, что Бог «проявляет Себя» любовью или «проявляет Себя» светом, но Он является таковым по сути. Таким образом, Библия отождествляет такие черты как любовь и святость, с Божьей природой и сущностью. Выходит, что такие слова как любовь, святость, мудрость правильно относятся к описанию самого Бога.
Блоеш пишет: «Сущность Бога отражается в Его атрибутах. Атрибуты же являются проявлениями Его сущности». Или, как отметил Эриксон: «Когда мы знаем Божьи атрибуты, мы поистине знаем Его».
Учение о различии между Божьей сущностью и Его «энергиями» опровергает и библейское свидетельство о Божьем откровении во Христе. Вспомним сказанное об Иисусе, что хотя «Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» (Ин. 1:18). Здесь отметим, что Иисус явил не «Божьи энергии», а «невидимого Бога», т.е. Бога Самого. Вот почему Иоанн смог писать о Христе: «Мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца» (Ин. 1:14) и Иисус мог говорить о Себе: «Видевший Меня видел Отца» (Ин. 14:9).
Также интересно, что различение сущности и проявлений в Боге свойственно и нехристианским сторонникам мистицизма. Так учил известный иудейский философ Маймонид, равно как и другие иудейские и мусульманские мистики. Корни этого взгляда на Бога восходят не к библейскому откровению, а к общему мистическому мировоззрению.
Далее, учение апофатизма недооценивает Божью способность открывать Себя. Действительно, разумом человек не может постичь Божью сущность. Но это не означает, что Бог, со Своей стороны, не может давать нам знать что-то о Себе и Своей природе посредством человеческого языка. Если Бог велик, как подчеркивается в системе апофатизма, то Он всё-таки способен открывать Себя при помощи человеческих слов. Язык не мешает Ему давать верное описание Себя Своему творению. Бог даже сотворил языковую систему с целью общения между индивидами, в частности, между Собой и человеком. Если человек пытается описывать Бога каким-нибудь словом, то его описание Бога будет неточно или, может быть, вообще неверно. А если описывает Себя Бог, используя человеческие слова, то получается верное описание Его природы.
По поводу Псевдо-Дионисия (Ареопагита), автора книги «О мистическом богословии», долго предполагали, что он тот, кого Павел обратил к Христу в Афинах. Но ученые установили, что автор этого труда жил не в I веке, а в VI. Если все так, то это ставит под сомнение моральные качества автора книги «О мистическом богословии». Если он написал свой труд от имени другого, то получается, что он нечестный человек, и его труд не достоин доверия.
Также закономерно сравнить апофатическую практику исихазма с тем, что наблюдается в религии индуизма. Характерные черты «Иисусовой молитвы» во многом совпадают с медитацией у индусов, в частности, контроль дыхания, созерцание, особенное положение тела и повторение молитвы (т.е. мантра).
Наконец, в апофатическом богословии многое позаимствовано у философии Плотина, которая называется «неоплатонизмом». Лосский признает это сходство, говоря: «Этим способом (т.е. апофатизмом) пользовались также неоплатоники и индуизм». Или, как утверждает Зайцев: «Необходимо отметить, что апофатическое богословие, хотя и имеет долгую историю в рамках христианской традиции… фактически зародилось в греческой философии» и «своими корнями апофатическая теология восходит к мистицизму Оригена и греческой философии и получает классическое развитие в трудах Псевдо-Дионисия».
Далее, о Дионисии написано: «Он следует путем апофатического богословия: как и у неоплатоников, Бог непознаваем, непостижим и не поддается никаким положительным определениям». Можно даже сказать, что апофатическое богословие является воплощением неоплатонизма в христианском облике.
Очень спорным вопросом в связи с Божьими энергиями являются отношения между данной концепцией и учением о, так называемой, «простоте» Божьей природы. Некоторыми богословами считается, что уместно говорить о Божьей природе как о «простой». Это означает, что Бог не состоит из частей, и что невозможно разделить или раздробить Его по частям. В Его природе есть целостность. А если Бог существует в двух «модусах», т.е. в Его сущности и в отличающихся от нее энергиях, как можно говорить о целостности в Божьей природе? Один Бог, конечно, существует в трех Ипостасях, как Отец, Сын и Дух Святой, но вопрос Троицы касается не Его природы, а Его личностного состава. Но если Бог по сущности отличается от того, Кем Он является по Своим энергиям, то, тем самым, нарушается понятие простоты Божьей природы. А если Божья природа и по сущности, и по энергиям идентична, какой смысл проводить между ними разделяющую линию?
В защиту апофатизма Григорий Палама предлагает следующее объяснение. Тот факт, что Бог не берет качеств от других существ, означает, что Он остается «цельным», и Его природа – «простой».
Но несостоятельность ответа Паламы в том, что вопрос стоит не о зависимости Бога от других существ, а о характере самой Его природы. Василий Великий рассуждает о данном вопросе в своем 234-ом письме и приходит к выводу, что «(Его) действия являются различными, а Его сущность – простой. Но мы говорим, что мы знаем Бога нашего по Его действиям, а не пытаемся подходить к Его сущности. Его действия спускаются к нам, но его сущность остается за пределами нашей досягаемости». Однако здесь Василий просто обходит вопрос и не объясняет, каким образом Бог может существовать в двух отличающихся друг от друга «модусах», и при этом оставаться простым.
В итоге скажем, что апофатическое богословие не соответствует библейскому свидетельству и является ненадежным и неверным путем к богопознанию. Подобно греческим поклонникам в Афинах, приверженцы апофатизма поклоняются «неведомому Богу» (Деян. 17:23).
Присоединяйтесь к ОК, чтобы посмотреть больше фото, видео и найти новых друзей.
Нет комментариев